top

МАГ/The International Association for the Humanities     ЖУРНАЛ МЕЖДУНАРОДНОЙ АССОЦИАЦИИ ГУМАНИТАРИЕВ | Volume 5, Issue 1 (34), 2016.

Невозможность теории

Twitter ButtonGoogle+ ButtonFacebook Button

schitcovaИстория подготовки этого семинара содержит в себе проблематическое ядро, о котором нельзя умолчать, потому что оно касается как раз главного в повестке нашей встречи. Еще в феврале 2014 г. (когда обсуждался вопрос о возможности проведения семинара в апреле 2014 г.) среди организаторов возникла дискуссия о целесообразности такого решения. Часть коллег была убеждена, что устраивать научное мероприятие по заявленной теме в сложившейся на тот момент ситуации в Украине было крайне неуместно. В разной форме высказывалось опасение, что семинар заранее обречен на интеллектуальную профанацию драматических политических событий. Звучали и иные мнения: говорилось о важности личного засвидетельствования иностранными участниками реальной ситуации в Украине, а также о том, что прозвучавшие радикальные сомнения в целесообразности встречи фактически подразумевают запрет на то, чтобы гуманитарии высказывались о событии в момент его совершения.

Когда проходила эта короткая дискуссия, никто не мог предвидеть дальнейшего развития событий в Украине. Семинар был перенесен. Сегодня мы здесь и наш разговор не является разговором постфактум. Тема, которая вынесена в название семинара, не может быть объективирована. И в той точке, где она сопротивляется объективированию, она может быть переформулирована очень лаконично – зачем мы здесь? Возможно, только до тех пор, пока мы удерживаем перформативный прицел нашей темы – то есть держим самих себя под прицелом, – мы легитимируем наше присутствие здесь и сейчас. Я говорю «возможно», потому что именно вопрос об условиях уместности гуманитарной рефлексии, гуманитарной теории – и является проблемой, которой я бы хотела коснуться сегодня. Хочу подчеркнуть, что речь идет не о проблеме в теории, – а о той проблеме, с которой мы столкнулись де факто, когда в ходе самой нашей дискуссии стало понятно, что каким-то образом нужно отдавать должное обеим позициям.

Тезис о невозможности теории в смысле ее радикалькой неуместности впервые с отчетливостью манифеста был сформулирован в европейской мысли Теодором Адорно в «Негативной диалектике» (1966). Речь шла о невозможности спекулятивной метафизики (метафизического познания) после Освенцима. Адорно усматривал своего рода культурное варварство в том, чтобы продолжать говорить о реальности на языке универсальных («высших») сущностных принципов. В этот раз его критика касалась отнюдь не инструментальной рациональности, а возвышенной способности человеческого духа постигать смысл происходящего. Задолго до провозглашения аффективного поворота в гуманитарных науках, Адорно пишет: «После Освенцима чувство противится такому утверждению позитивности наличного бытия, видит в нем только пустую болтовню, несправедливость к жертвам; чувство не приемлет рассуждений о том, что в судьбе этих жертв еще можно отыскать какие-нибудь крохи так называемого смысла» [1].

Для автора этих строк чувство, о котором он пишет – не объект исследования, и само высказывание – не теоретическая тематизация. Напротив, это признание, свидетельствующее о неуместности теории. Теория оказывается радикально неуместна, когда речь идет о ситуации антропологического шока. Сингулярность этого опыта – опыта тотальной сраженности произошедшим – исключает и режим сравнения. Если мы чем-то действительно потрясены/шокированы, то именно потому, что это ни с чем не сравнимо – «немыслимо», «невообразимо». Невозможно (неуместно и кощунственно) сравнивать реалии, на которые реагировал Адорно, с реалиями войны в Украине, которые стали антропологическим шоком для нас. Вместе с тем, читая признания Адорно (признания, в которых философ свидетельствует, что философия больше не возможна), мы опознаем актуальность возобновления поставленного им вопроса в нашем контексте – я имею в виду вопрос о соединении мышления с опытом. Какое мышление будет уместно? Возможна ли гуманитарная рефлексия, которая не будет оскорбительной для жертв? Может ли она быть коэкстенсивной опыту и синхронной с ним, не давая оснований для обвинений в кощунстве и профанации?

Журналисты работают в горячих точках – и это воспринимается как норма. Но можно ли (уместно ли) проводить там полевые антропологические исследования – например, если кто-то захочет сейчас провести в Луганске опрос для научно-исследовательского проекта на тему «репрезентация отношений власти в межэтнических конфликтах»? Если подобная научная инициатива будет воспринята как оскорбительная, то именно постольку, поскольку она руководствуется ценностью теории и как таковая абстрагируется от конкретного антропологического опыта, проживаемого участникми драматических событий. То есть поворот к теории окажется кощунством постольку, поскольку по самой своей форме он предъявляет себя как возможность не считаться с травматической фактичностью здесь и сейчас.

Инстанция, которая безошибочно сигнализирует о неуместности подобного шага, принадлежит не сфере науки и имеет очень характерное название – здравый смысл. Это здравый смысл говорит: «сейчас не время» предлагать людям некие теоретические проекты. Как замечает в этой связи Адорно: «Спекуляция чувствует себя определенным образом обязанной освободить своему противнику – здравому смыслу, пространство для маневра» [2]. Английское название этой инстанции – common sense – наводит на важные размышления: общий смысл, который мы дорефлексивно разделяем, равным образом указывает на общее чувство, которое связывает нас, не дожидаясь аргументов. Адорно, вынеся приговор метафизическому познанию, или спекулятивному умопостижению, берется говорить от имени чувства, и в первую очередь от имени – цитирую – «ставшего практикой отвращения, которое испытываешь, наблюдая невыносимую физическую боль» [3]. Это чувство составляет для него аффективное ядро нового категорического императива: «мыслить и поступать таким образом, чтобы Освенцим не повторился; чтобы никогда не произошло ничего подобного» [4].

Бесспорно, у всякого common sense есть свой исторический радиус действия: примечательно, что у общего смысла он больше, чем у общего чувства. Нельзя ожидать от современных поколений, что они будут воспринимать зафиксированный Адорно новый императив действительно вживую, то есть с той же аффективной нагруженностью, с тем же личным отвращением, которые были свойственны поколениям Второй мировой войны. Когда современные авторы, например те, которые говорят о социальной действительности в терминах глобальных рисков, пытаются артикулировать некое «общее чувство», они часто высказываются примерно следующим образом: «Мы предполагаем, что все люди объединены сегодня одним – мечтой о большей осмысленности происходящего в мире» [5]. Есть и более сильные тезисы в этой связи – в частности, о принудительном космополитизе, на котором, как предполагается, это общая мечта и основывается. Под «принудительным космополитизмом» понимается здесь не что иное, как аффективное единение перед лицом общих угроз – экологических, экономических, террористических, – единение, не знающее национальных границ и географических дистанций. Как пишет об этом У. Бек: «Рациональность риска развивает экзистенциальную «логику» шока, страдания и скорби» [6].

Нельзя не отметить разницу в режимах мысли у Адорно и Бека. Она поучительно очевида: первый говорит от имени чувства (можно даже сказать: оно говорит через него), второй – о чувстве. Аффективная космополитическая солидарность как тема – это генерализация в рамках его глобальной теории риска. И мы, бесспорно, имеем здесь дело с очень близкой нам темой. Аффект как основание солидарности, как самый эффективный путь сближения, сметающий, точнее расплавляющий любые различия, делающий их несущественными для тех, кого он сблизил, кто его разделяет, – это один из базовых антропологических опытов последнего года для наших трех стран. Но какой режим мысли в состоянии удостоверить для нас возможность соединения гуманитарной рефлексии с этим опытом?! Аффект становится сердцебиением солидарности лишь тогда, когда он является живым свидетельством личной причастности событиям, а не темой в некой общей теории. Он солидаризирует именно в той мере, в какой остается необъективирован. Рискну утверждать, что Беку значительно легче соскользнуть в теоретический режим именно потому, что у него речь все-таки идет о космополитической солидарности, успешно подогреваемой риторикой и медийной визуализацией глобальных рисков. События в Украине располагаются в иной политической плоскости: вызванная ими аффективная мобилизация принуждает не к космополитическому единству, а к антагонизму, у которого устойчивый иммунитет и к коммуникатикативной рациональности а ля Хабермас, и к космополитической герменевтике а ля Хасбанд [7].

Факт аффективной солидарности (а мы хорошо знаем, что гуманитарии в наших странах солидаризируются с разными сторонами конфликта) равнозначен в этой ситуации невозможности рационального опосредования антагонизма, его спекулятивного снятия. Принудительный антагонизм, в воронке которого мы все оказались, предъявляет нам глубоко фрустирирующую ограниченность любых рациональных аргументов – их вторичность и условность, их неизбывную партикулярность и относительность. Опыт солидарности совпадает в этой антагонистической ситуации с самоделегитимацией любых универсалистских притязаний на истину. Майдан, присвоение Крыма, война – связь этих событий подчинила наше жизненное пространство, наш жизненный мир новому историческому априори: мы (чью бы сторону каждый из нас ни занимал) видим и оцениваем происходящее через призму аффективного противостояния, то есть в свете нашего мобилизованного солидарного чувства (справедливости, возмущения, гордости, сострадания).

Может ли гуманитарная рефлексия принять эти условия – эту новую обусловленность, – и не превратиться в пропаганду? И если гуманитарии выступают во имя

солидарности, какие у них есть ресурсы, чтобы не допустить при этом культивирования ненависти? С другой стороны, если common sense подсказывает, что сейчас не время для теоретизирований, и даже методологическая максимам Бурдье «объективировать объективирующего» сама по себе не спасает от неуместности, на какое свое слово может претендовать гуманитарная мысль? И имеет ли она право молчать? В начале 20 века Михаил Бахтин ввел в оборот понятие, которое очень точно схватывает актуально востребованный режим интеллектуальной деятельности – «участное мышление». Это, конечно, не ответ на поставленные вопросы, а лишь повод озвучить их в новой формулировке. Вместе с тем нельзя не отметить, что если сравнить это понятие с концептуально близкими ему «ситуированностью» и «контекстуальностью», то оно звучит сильнее и, как выражаются дети в известной игре, горячее в плане приближения к искомому – возможности соединить наше гуманитарное мышление с нашим антропологическим опытом.

И еще одна лингвистическая метафора. Самым бесспорным свидетельством того, что человек претерпел глубочайшее потрясение, является констатация, что он лишился дара речи. Искомый нами режим мышления предполагает, что мышление может оказаться в ситуации, когда оно лишается дара теории – когда фактичность неумолимо требует отдать ей должное по эту сторону любых генерализаций, когда генерализация де факто невозможна. Работа в этом режиме не может быть сосредоточена на производстве знания, но она делает нечто, что, по признанию Ричарда Рорти, является для академической дисциплины не менее ценным вкладом – она «делает человеческий разум более чувствительным к самой жизни» [8].

 

 

1. Адорно Т. Негативная диалектика, Москва, 2003, с. 322.

2. Там же, с. 325.

3. Там же, с. 326.

4. Там же, с. 326.

5. Бек У. Критическая теория мирового общества риска. Космополитический взгляд на

проблему // Прогонозис, № 2, 2009, 3-32 (здесь: с. 17).

6. Там же, с. 18.

7. Husband Ch. Media and the Public Sphere in Multi‐Ethnic Societies. Philadelphia, PA: Open University Press, 2000. – См. обсуждение Беком идеи «космополитического понимания» в указ. выше работе (с.6).

8. Рорти Р. Философия и будущее // Вопросы философии, №6, 1994. Сам тезис Рорти перенимает у Дьюи и интерпретирует его в своем ключе.

 

Татьяна Щитцова, профессор философии Европейского гуманитарного университета (Вильнюс), главный редактор журнала “Топос”.

,

Comments are closed.